黄克剑：“名”的自觉与名家

所以谓人皆有不忍入之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。（《公孙丑上》）涵盖“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”的“不忍人之心”，说到底，原是一种可明证于当下体验而不能自已的情愫。理或可条分缕析，情却浑然不可界说，其唯有“近取譬”以“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”而使人体会，才能为灵府相感相通者所知。这油然而发、沛然未可抑制的“不忍人之心”是笃挚的，它只是在为人所觉因而为人所“尽”（“扩而充之”）时才为人所省思，并缘此使人悟知其所以为人的人之“性”。所以心性之学亦可概而言之为心性之觉（“学，觉悟也”），此觉在默会中而本不至于诱发言辩或论争。但孟子终是处在所谓“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下”（《滕文公下》）的时势下，出于一种回应，他不得不起而力辩诸子以维系儒学的传承。为此，时人遂对孟子有“好辩”之称。孟子本不以“好辩”为能事，他自作辩解说：“予岂好辩哉？予不得已也。”　（同上）“不得已”之“辩”是被动的“辩”，而且孟子的“辩”始终关联着人的“心”、“性”的体证，它同那种经意于言辞和逻辑推理本身的辩说非可一例相看。不过，既然涉于辩难而不得不论争，对言辞的斟酌以至逻辑的讲求便终不可免。孟子的言辩已经寓了相当自觉的“类”观念，而且他对所辩必得明“故”（缘故、缘由）有着清醒的意识。“类”、“故”作为逻辑范畴萌蘖于墨子而成熟于后墨之“墨经”，孟子依“类”辨“故”或依“类”求“故”，则将其用于对儒家义理的论证或申辩。因此这依“类”辨“故”或依“类”求“故”往往不落于抽象思辨，而多是取譬相喻式的类比推理。如：

口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。（《告子上》）

规矩，方员（圆）之至也；圣人，人伦之至也。（《离娄上》）以口“同耆”、耳“同听”、目“同美”为譬类推“理”、“义”为人“心之所同然”，更相应于孔子那样的由情入理的“近取譬”；而以“规矩，方员之至”为譬类推“圣人”乃“人伦之至”，则是纯然辨理的比类相推。前一类类比推理多用于设言以立论，后一类——与墨子、告子的折辩之喻相近——类比推理则多用于辩对或论诘。

孟子亦曾自称“知言”：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”（《公孙丑上》）这“知言”与孔子的“不知言，无以知人也”（《尧曰》）之“知言”的意趣大致相通，其指归并不落在“名”的审求或“言”、“辞”结构本身的辩析上。不过，在孟子与告子关于“性”的论辩中的确出现了如下的对话：

告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”（曰：）“白羽之白也犹白雪之白、白雪之白犹白玉之白与？”曰：“然。”（曰：）“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”（《告子上》）像“白羽之白也犹白雪之白、白雪之白犹白玉之白与”之类的说法，已经与后来被人们称作“名家”的那些人的辩难很有几分相似了。

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