杨慧林：“本地化”还是“处境化”

另一方面，1980年代以来的基督教复兴(也包括其他宗教的复兴)不仅与中国实行的开放政策有关，也是原有社会组织结构发生裂变的结果。应当说，维系着原有秩序的两个支撑点分别是宗法人伦系统和意识形态系统。前者在1949年以后、特别是经过“文化大革命”，基本上荡然无存;而后者又在“文革”的反弹下遭到了严重的质疑。近20年中国经济的飞跃，并没有为新的社会组织结构提供足够的精神依托，反而蕴涵着一种可能的危险，即：追随“全球化”的趋势，将社会组织的协调和精神信念的平衡全部交托给“经济杠杆”和“市场规律”。这只能使原有的宗法人伦系统和意识形态系统受到更深刻的动摇，甚至使原有的社会组织结构在相当程度上失效。基督教及其他宗教由此得到了极大的发展空间，乃至在一定的社会群体中成为替代性或者弥补性的因素。

比如在北京郊区某村，包括村长和党支部书记在内的全体村民，已经全部受洗入教;村中的教堂实际上是最主要的文化场所和最高权力机构，大小事务均要有神职人员的参与才能决定。基督教在这里已经不是什么外来的信仰，却形成了一套新的宗法关系，并且基本上代行(或者至少是参与)着世俗秩序的职能。在“活着的文化”之意义上，这不能说不是一种完全的“处境化”;但是就“生存经验”而言，它可能不需要任何超出“伦常日用”的教理诠释，可能与基督教的深层价值全然无关。

这一状况并非仅限于农村教会或者低文化群体，即使是受过良好教育的新一代基督徒，相似的“处境化”理解也并不少见。比如北京市内某家庭聚会点，其负责人为留学回国人员，成员全部是具有较高学历的青年人，包括在校大学生。但是据这些成员自述，他们之所以被聚会所吸引，主要是体验到一种“重新找到组织”的感觉。如果考虑到中国社会组织结构的两种主要依托，考虑到这两种依托在“文革”特别是“市场经济”之后的严重失效，就比较容易理解他们“重新找到组织”的感觉。在相对处于“边缘”状态、未能成功进入“主流社会”的人群中，这样的例子更是屡见不鲜。

基督教信仰在现实处境中有助于伦理规范和社会秩序，有助于调节人们的心理或者精神失衡，这当然不是坏事。 事实上，这恐怕也是各种世俗权力能够接纳基督教的实际原因。但是问题在于：如果基督教自身也将此认同为自己的主要功能，以为填补了社会的“结构性空缺”就可以替代它“对于生活的深度理解” ，那么它仍然难逃“结果否定前提”的命运，仍然不会在根本观念上导致结构性的影响。

因此具体到“活着的”汉语语境，基督教一方面已经在更大程度上进入了社会组织系统，另一方面也受到“处境化”诠释的极大制约。所谓制约，首先还不在于世俗信仰中常见的功利诉求，而是更突出地反映在诠释结构对基督教信仰所构成的意义障碍。与“本地化”在汉语语境中的实际通道相应，这一障碍同样体现着某种“趋同”的惯性。只不过主要不再是对中国传统道德的趋同，而是对意识形态方式的趋同，或者对民间信仰方式的趋同。

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