杨慧林：“本地化”还是“处境化”

相对而言，明清之际的基督教“本地化”并非出于自觉，而多半只是“适应化”传教策略的自然延续，或者是在强大的儒学传统面前的权宜之计。民国初期的中国教会，则是主要由于“非基督教运动”的刺激才自觉地树起了“本地化”的大旗;天主教的“中国化”措施，也同五四运动所凸显的民族意识有关。因此无论其自觉与否，这两种“本地化”都含有一定的防卫性反应。民国以后的“非基督教运动”已经不是什么礼仪之争，不是“圣朝破邪”式的道德责难，而是日益进深为“反对帝国主义”、“收回主权”的政治批判 ;这使基督教方面的一切反应都不能不具有更强烈的防卫性，从而“本地化”理想与其现实结果之间的尴尬也愈发明显。这一点，可以从20-30年代的神学讨论中得到相当典型的说明。

比如为了“消除洋教的丑号” ，论证基督教与中国文化的共同点仍然是当时最普遍的神学话题。中国传统文化通常被认为是一片“伦理沃厚的土地”，而基督教则是“最优良的伦理的种子” ;因此中国人在接受基督教的过程中，始终倾向于借助自身的伦理资源解释基督教 ，此种倾向至民国亦绵延不绝。1925年《青年进步》先后发表的三篇文章：王治心《中国本色教会的讨论》 ，谢扶雅《基督教新思潮与中国民族根本思想》 ，以及范皕海《中国古代圣贤的内修工夫与上帝之关系》 ，堪称其中的代表之作。他们对现代基督教的一种基本判断，都指向了“伦常日用”或者“伦理的实行主义” ，甚至直言基督教已较多地“入于伦理化”、“入于现代社会化”，“处处以服务为主要，以实证为前提”，“信仰”也就是“服务”，“祈祷”意味着“实行”;“既这样伦理化，免不掉必要与儒教携手”。 乃至当刘廷芳开始反省“基督教在中国到底是传什么”的时候，他不能不承认大多数的福音解说“还出不了中国旧礼教的伦理范围以外”，不能不承认基督教信仰中的原罪仍然是“依中国旧伦理来断定”，从而“‘罪人’便成为自谦的称呼，如同‘鄙人’一样”。

为了回应对于基督教的政治批判，如何跟进自己的时代也曾经主宰了当时的神学讨论。吴雷川一篇短文的开头，竟是“中华民族复兴!中华民族复兴!!中华民族复兴!!!”并且在次年出版的《基督教与中国文化》一书“附记”了全文。 就连于斌担任南京主教的就职演说，也没有忘记谈起“民族复兴和国家建设”。 一俟进入正题，吴雷川立论的根基是在于“学习耶稣的为人榜样”;尽管他认为耶稣“专和平民接近”，不同于孔孟的贵族式垂范，但是细读他为着民族复兴所描述的“领袖人才”，又何尝不是“守死善道”、“修养人格”的儒者? 于斌侧重的要点，无非是“以宗教宣传促成道德建设”;与其他耶儒之辨的不同，只是他在宗教的、抑或道德的说教中夹杂了诸多现代中国所特有的政治套话。

出于各种原因与中国文化求同的“本地化”探索，在道德的进路上也许过于畅通，以至除此之外实在少有斩获。偶尔有先觉者意识到“基督教在中国……富于实行的表示，而缺乏精密的说理” ，其“研究中华民族宗教经验的七个基本问题”自1926年提出后就几成绝响。 另外一些学理上的探索，则可能由于“求同”心切而多少显得牵强。比如吴雷川居然从《中庸》“天命之谓性”联想到《创世记》中的上帝造人。“上帝将生气吹在他的鼻孔里，他就成了有灵的活人”，似乎也隐约连结着“气以成形，而理亦赋焉”。 其实朱熹之注不仅强调“命犹令也”，而且重在“性即理也”，因此才可以“率性之谓道，修道之谓教”。这种“道”的关键在于“已而不知其然”，在于“无为而无不为”的“万物自化”之理(老子《道德经》37章);从而与之相通的“性”并非“灵性”(spirituality)，却是“诚者自诚，……道者自道”而已(《中庸》)。

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